Zaloguj
Reklama

Psychiatria transkulturowa: Szamanizm Część II Badania transkulturowe

Autor/autorzy opracowania:

Kategorie ICD:


Psychiatria transkulturowa: Szamanizm Część II Badania transkulturowe
Fot. jkrzyzowski.pl
(0)

Drugi rozdział książki Janusza Krzyżowskiego pt. Psychiatria transkulturowa

Mircea Eliade uważa, że szamanem zostaje się przez:

1. „Odziedziczenie” określonych cech psychofizycznych.
2. Spontaniczną selekcję przez „powołanie” lub bycie „wybranym”.
3. Osobisty wybór i decyzję życiową. Ta ostatnie metoda jest najczęstszą, a szaman który ją wybierze posiada jakoby najwięcej siły magicznej. Nie można być szamanem, o ile nie przejdzie się odpowiedniego treningu w zakresie:
a. doświadczeń ekstatycznych (hipnozy, transów itp.)
b. nauk szamańskich dotyczących nazewnictwa, funkcjonowania i rodzajów duchów, „sekretnej mowy”, mitologii i genealogii itp. Wszystkie te nauki czerpie się w czasie wtajemniczania przez mistrza.

I w dzisiejszych czasach, chcąc pomóc ludziom z innych kultur i o innych wierzeniach, musimy uwzględniać je, jeśli nic chcemy, aby nasze wysiłki nie spełzły na niczym. W pewniej indonezyjskiej wsi wykopano staraniem międzynarodowej pomocy nowoczesną studnię lecz tamtejsza ludność nie chciała z niej korzystać. W miejscu bowiem, gdzie ją wykopano, przebiegać miała jakoby żyła smoka, który zamieszkiwał pod wioską. Nowoczesne ambulatorium w jednym z afrykańskich krajów nie miało pacjentów, gdyż drzwi wejściowe otwierały się na tę stronę świata, z której jakoby przybywały do wsi złe duchy. Nie mają powodzenia szpitale, w których zabronione jest noszenie amuletów. Zaobserwowano, że w niektórych plemionach afrykańskich istnieje zwyczaj umieszczania dziecka zaraz po urodzeniu na gołej ziemi, aby mogło wchłonąć z niej w siebie duchowe siły swych przodków. Kobiety tamtejsze nie chciały rodzić dzieci w nowoczesnych izbach porodowych, gdyż nie mogły kontynuować tego rytuału. Pójście przez personel na kompromis i pozwolenie przyniesienia garści ziemi z wioski, skąd pochodziła rodzina dziecka i przyłożenie go po urodzeniu do dziecka, zadowoliło obie strony. Dlatego nadal w badaniach kwestionariuszowych przeprowadzanych wśród czarnej ludności Afryki Południowej większą estymą cieszą się tradycyjni uzdrawiacze, niż dyplomowani lekarze z zachodnią edukacją. Karin Ensik i Brian Robertson wykazali to, w badaniach terenowych w Prowincji Przylądkowej w Południowej Afryce. A trzeba dodać, że wyniki te zaskoczyły badaczy, gdyż stan świadczenia usług psychiatrycznych jest w tym kraju na wysokim poziomie.
Nie zawsze jednak w społecznościach, w których zasady postępowania z chorymi psychicznie regulowane były przez szamanów, obraz tej społeczności przedstawiał się „sielsko”. O podejściu do tych chorych, wśród niektórych plemion afrykańskich, świadczyć może sprawozdanie podróżnika Johna Ghunter z jego monumentalnej książki pt. Afryka od wewnątrz. Autor opisuje szpital dr Schweizera w Lambarane. Należy pamiętać, że w owych czasach była to jedna z najbardziej postępowych instytucji medycznych w Afryce, a jej charyzmatyczny szef uważany był nieomal za „świętego”.
W szpitalu przebywa, w zależności od okoliczności, od 350 do 400 pacjentów afrykańskich oraz 75 płatnych afrykańskich pomocników. Niesamowite wrażenie sprawia widok oddziału dla obłąkanych. Jest to niewielka kwadratowa skrzynia bez okien z dwoma celami po każdej stronie, zamknięta na kłódki. Nie ma tu żadnych urządzeń sanitarnych, natomiast lokatorów wyprowadza się od czasu do czasu, do kąpieli do rzeki. Światło dostaje się do środka przez niewielki otwór w kształcie krzyża. Furiaci muszą być zamykani nie tylko z uwagi na bezpieczeństwo otoczenia, ale również w celu uchronienia ich przed zamordowaniem przez własne rodziny.
Szamanizm rozpowszechniony jest w wielu kulturach, ale największą rolę odgrywa stale jeszcze w Afryce i Ameryce Łacińskiej. Na obu tych kontynentach posiada jednak nieco inne oblicza. W Afryce jest on związany stale jeszcze z pierwotnymi animistycznymi wierzeniami, podczas gdy południowo amerykański, czerpie bardzo wiele z wierzeń chrześcijańskich i dodaje do nich elementy afrykańskie i indiańskie. W krajach azjatyckich, będących pod wpływem tradycyjnych chińskich koncepcji filozoficznych i kosmologicznych, szamani i uzdrawiacze posiadają eklektyczne podstawy tradycyjnego wykształcenia medycznego. Wietnamski doktor Tuong Phan podkreśla konieczność uwzględniania tego aspektu w leczeniu przypadłości psychicznych licznych emigrantów wietnamskich rozsianych po całym świecie.

Etnopsychiatrzy Vietnamczyk Tuong Phan i Australijczyk Derrick Silove twierdzą, że tradycyjni „uzdrawiacze” wietnamscy, mimo że opierali się na eklektycznych koncepcjach tradycyjnej chińskiej medycyny to postępowali w terapii w sposób, który nazwać można byłoby jako holistyczny. Zaburzenia psychiczne traktowali jako zakłócenia w funkcjonowaniu całego organizmu ludzkiego, a pacjent był częścią rodziny, a tym samym, małą cząstką świata. Podobne są obserwacje Simona Dein i Seti Sambhi leczących imigrantów z Azji Południowo-Wschodniej przebywających w Anglii. Do tradycyjnych, ludowych uzdrawiaczy azjatyckich, działających w tym kraju, zgłaszają się zazwyczaj imigranci starszego pokolenia, wychowani w duchu dawnej filozofii wschodniej. I dopiero gdy uzdrawiacze są nieskuteczni, pacjenci owi zgłaszają się do angielskich instytucji psychiatrycznych.
Assion opisuje olbrzymie znaczenie jakie ma dla imigrantów tureckich w Niemczech możliwość leczenia się u ich narodowych uzdrowicieli. Nazywają się oni „hocas” i z powodzeniem działają w skupiskach ludności tureckiej na emigracji. Większość zaburzeń psychicznych, wg ludowych kryteriów tureckich, powinna być przez nich leczona, jako że wiedzą co ich ziomkowi może przeszkadzać, dokuczać lub wywoływać jego rozstrój nerwowy.

Pakistański psychiatra A. Gadit zbadał za pomocą specjalnego kwestionariusza stu szamanów działających w jego kraju. Podawali oni, iż powodami zaburzeń psychicznych u ich pacjentów najczęściej są: opanowanie ludzkiej duszy przez dżina (złego ducha) – 50%, wpływ diabła na duszę – 20%, rzucenie czarów lub złej magii 10%, a medyczne powody były tylko w 10% powodem dolegliwości. Oferowane leczenie to najczęściej talizmany, święta woda, modlitwy, zaklęcia itp.
Kulhara badał wpływ magiczno-religijnych przekonań związanych ze schizofrenią w Północnych Indiach. Wykazał on ścisły związek między treścią urojeń pacjentów, a przekonaniami, ściśle powiązanymi z religią i kulturą. Przekonania te były wspólne dla pacjentów i ich zdrowych członków rodzin. Autor twierdzi, że w terapii niezbędne jest uwzględnianie owego kulturowego podłoża wierzeń pacjenta i tylko akceptacja tego kontekstu pozwala na nawiązanie terapeutycznej współpracy z nim.
Sharp badał wpływy szamanizmu na Madagaskarze. W tamtejszej społeczności panuje przekonanie, że człowiek chory psychicznie może być owładnięty przez dwa rodzaje duchów. Duchy dobre lokują się u łagodnych pacjentów dają im moc wieszczów i chorzy tacy są mediami, czyli osobami przekazującymi zalecenia od dobrych duchów. Chorzy pobudzeni, niespokojni i agresywni opętani są przez złe duchy w celu szkodzenia współbraciom. Tamtejsi szamani leczyli zasadniczo tylko drugą grupę chorych. Autor podaje, że ostatnio coraz częściej Malgasze zwracają się po pomoc w podobnych sytuacjach do chrześcijańskich egzorcystów.
Japończyk Shimoji z zespołem badający szamanizm na małej wyspie Miyoki z pobliżu Okinawy stwierdzili wręcz, że psychiatra praktykujący na wyspie musi być zręcznym mediatorem między dwoma światami; światem szamanów i tradycyjnego leczenia a współczesną medycyną z jej psychofarmakologią. Tylko zręczne lawirowanie i znajomość zasad tradycyjnej medycyny, lęków i uprzedzeń ludności, zapewnić może rzeczywisty sukces terapeutyczny.
Oppitz w badaniach terenowych w prowincji Północy Magar, w Nepalu obserwował jak tamtejsi szamani pomagają rodzącym kobietom, w sytuacji, kiedy miejscowa położna uznała poród za „trudny”. Lokalny szaman, który odwiedzał rodzącą kobietę wykonywał wiele rytualnych czynności. Najważniejszą z nich było jednak śpiewanie określonych wersetów, zawierających opisy bohaterskich zachowań lokalnych heroin, a tym samym dawanie rodzącej kobiecie przykładów właściego zachowania w trudnych sytuacjach. Ta „manipulacja socjo- lub psychoterapeutyczna” dawała najczęściej dobry efekt. Rodząca mobilizowała wszystkie siły i pomoc szamana kończyła się udanym porodem. Biswas na podstawie badań terenowych w Nepalu opisał tradycyjne metody uzdrawiaczy nazywane tutaj dhami-jhankri, polegające na wprowadzani pacjentów w stan hipnozy i uwalnianie ich od wielu dolegliwości związanych z emocjonalnym stresem. Te techniki, obok opracowanego w Indiach leczenia naturalnego – ajurwedycznego, są do dzisiaj sposobami leczenia nepalskich uzdrowicieli.

Nigeryjski psychiatra Okpako, jest zdania iż tradycyjna medycyna afrykańska wypracowała wiele skutecznych metod, które sprawdzają się w terapii na tym kontynencie. Uważa on również jak poprzednicy, że najlepiej poddają się tej terapii pacjenci w stanach emocjonalnego stresu, którzy wychowani są w tradycyjnej afrykańskiej kulturze.
Wg Rioux kunszt leczniczy szamanów, a zwłaszcza ich „holistyczne podejście do problemu pacjenta” może być pomocne nawet w leczeniu narkotycznych uzależnień.
Australijski etnopsychiatra Michele Stephen wspólnie z balijskim doktorem Luh Kutut Suryani stwierdzili, że na tej małej wyspie o hinduistycznej kulturze, dość często zdarza się, iż osoby które przechodziły rzut psychozy schizofrenicznej (szczególnie kobiety) uzyskują przyzwolenie i „kwalifikacje” do bycia szamanem (szamanką). Niekiedy nawet pierwsze zachorowanie traktowane bywa jako swoista inicjacja, po której następuje praktykowanie pod nadzorem mistrza.

Jolanta Koziorowska etnograf - afrykanista uważa, że:
Znachorzy (curandeiros) zajmują szczególną pozycję w tradycyjnej społeczności Mozambiku. Istnieją dwie podstawowe grupy znachorów –szamanów. Pierwszą stanowią „zielarze” (nhanga), nazywania też „lekarzami tradycyjnymi”, drugą zaś „media” i „wróżbici”. Opis leczenia magicznego astmy obserwowała autorka w wiosce Betula, w prowincji Gaza, w Mozambiku.
Tak więc przed rozpoczęciem leczenia należy złapać kameleona i zamknąć w pojemniku, gdzie zwierzę przebywa dwa dni. Następnie znachor powiadamia chorego, aby trzeciego dnia rankiem zgłosił się do niego przynosząc garnek z mąką. Z mąki przygotowuje papkę, mieszając ją z wodą zanieczyszczoną ekskramentami, pochodzącymi z pojemnika, w którym przebywał kameleon. Szaman wykonuje niewielkie nacięcia na piersi chorego, a krople krwi ociera głową kameleona. Próbuje odrobinę papki, zaś resztę poleca zjeść choremu. Wypuszcza zwierzę w pobliżu śmietnika i wypowiada następujące słowa: „lifakaande tsulani maluati galu” – „odejdź kameleonie wraz z twoimi chorobami”.

Ensik i Robertson badali skuteczność uzdrawiaczy i wróżbitów w Południowej Afryce. Badaniem objęto respondentów z sześćdziesięciu dwóch rodzin czarnych Afrykanków. Okazało się, że byli oni zgodni co do tego, że uzdrawiacze stosujący tradycyjne leki ziołowe, są bardziej skuteczni i budzą większe zaufanie, niż wróżbici i inni szamani podający się za „świętych”.
Villasenor-Bayardo badał wpływy szamanów na społeczność Indian meksykańskich, potomków Azteków. Szamani o nazwie nagual nadal są uznawani wśród tamtejszych plemion. Nagual może spełniać wiele ról. W swym dobrym wcieleniu może być pożytecznym uzdrawiaczem, jako „tlaciuqui”, może przepowiadać pogodę i mieć na nią wpływ, a jako tlacotecolotl (człowiek-sowa) może być niebezpiecznym diabłem. Jego żeńskim odpowiednikiem jest wiedźma – „cihuateyuga”.
Że przenoszenie choroby z człowieka na zwierze nie jest wyłącznie wynalazkiem szamanów afrykańskich niech zaświadczy opis uzdrawiania dziecka w Warszawie na początku XIX wieku. Opis ten znajduje się w unikalnej ręcznie pisanej księdze pt. „Wiadomości i różne sekreta”. Autorem jej był Bogumił Olędzki, który rozpoczął pisanie jej w 1812 roku a ukończył 11 września 1852 roku. (Księga znajduje się w bibliotece autora) Olędzki zaleca metodę leczenia „konwulsji” na „przemieszczeniu” choroby z dziecka na zwierze. (Pisownia oryginalna)
Jest temu lat 3 jak Syn móy 9-letni nie wiadomo z jakiey przyczyny, dostał konwulsyi, rozmaite domniemania i zdania lekarzy nie zgodnych ze sobą nic nam pewnego nie objawiały, co mogło dać powody do tey słabości. Wszelkie środki przez nich użyte nie tylko nie zmniejszyły choroby, ale ią zewszem pogarszały. Następujące atol zdarzenie Dziecię moje zupełnie uleczyło. Syn móy powróciwszy ze Wsi przywiózł ze sobą Jagnię mające parę miesięcy. To Jagnię tak się przywiązało do niego, Iż było zawsze nieodstępnym towarzyszem. Słyszałem niegdyś o uleczneniu pewnej osoby z tey słabości przez wzięcie na noc Owieczki do łóżka, niechciałem nigdy dać temu wiary... wszelako, gdy jednego wieczora zmiana w zdrowiu mego Syna zapowiadała zbliżanie się słabości, dręczony niespokojnością iego cierpienia doradziłem by spał z Barankiem. Dziecie wzięło z chęcią do łóżka Baranka, przy którym bardzo się spociło, a nie mogąc znieść dłużej jego ciepła, oddaliło w nocy Baranka od siebie. Nazajutrz o tej samey dobie kiedy syn moy miewał paroksyzm, Baranek dostał tych samych cierpień i w najmocniejszych konwulsyach życia dokonał, a Syn móy zupełnie zdrowym pozostał, i już od lat 3 napadu tey choroby ani razu nie doznał.

Koziorowska podaje, że media to druga kategoria afrykańskich szamanów – to pośrednicy między członkami plemienia a jego przodkami. Przodkowie mają zaś za zadanie czuwać nad pomyślnością swych potomków. Dlatego należy się im szacunek i składanie ofiar. Ofiary muszą być przekazywane w określonym rytuale, który symbolizuje znaczenie i ważność duchów przodków. Cytowana uprzednio autorka informuje, że media mogą bywać „opętane” zazwyczaj przez dwa rodzaje duchów – „nguni” i „ndau”. Wróżby, porady, sugestie przekazywane są zazwyczaj przy użyciu określonych rekwizytów, których jest bardzo wiele, ale najważniejsze to kości kręgowe różnych zwierząt nazywane „tixlolo”.
Koziorowska zarejestrowała w czasie badań terenowych najczęściej używane „tixlolo”.
Kość owcy – „mamani wati none” używana tylko do porad dla wdów. Mówi o życiu wdowy lub chorobach spowodowanych przez nią.
Kość kozy – „mamane waźi ake” używana podczas porady dla kobiety – gospodyni domu – matki.
Kość młodej kozy – „nombele yaku hissa” oznacza małą, pełna sił witalnych dziewczynkę i używana jest wyłącznie w wypadku jej choroby.
Kość barana – „hamba yaku fuma” używana do odgadywanie problemów szefa rodziny lub wioski.
Kawałek skorupy żułwia – „sate wari futsu ninua wati” służy do odgadywania spraw pożycia małżeńskiego, przy czym interpretacja zależy od pozycji w jakiej się znajduje.
Prawie każdy szaman, niezależnie od kraju pochodzenia używa instrumentów muzycznych, z pośród których bęben odgrywa bardzo ważną rolę. Maurer ze współpracownikami badali hipnotyzujące działania donośnego, 15 minutowego bębnienia na 206 ochotników. Uzyskiwane wyniki wskazywały, że użycie tego typu instrumentów (wielkie bębny dudniące w jednostajnym rytmie) posiada właściwości wprowadzania w trans zbliżony do hipnozy i pewnie dlatego były wykorzystywane w szamańskich praktykach.

Role medium w niektórych społecznościach spełniać mogą małe dzieci, „które mówią o swych doświadczeniach z poprzednich żyć”. Kilkadziesiąt takich dzieci, wykazujących mediumiczne zdolności, badała grupa psychologów pod kierownictwem Heraldsona na Sri Lance. Ustalili oni, że dzieci takie charakteryzują się również skłonnościami do reakcji dessocjacyjnych i innych zaburzeń osobowości. Fenomen zdolności mediumicznych, lub inaczej mówiąc „przekazywania przesłań przez niewinne dziatki” znany jest również w naszej kulturze (Lourdes).
Olbrzymią rolę w rozumieniu i leczeniu pacjentów z zaburzeniami psychicznymi w subsaharyjskiej części Afryki odgrywa rozumienie skomplikowanego systemu tabu. Pochodzący z Nigerii, a praktykujący w USA dr Ilechuwaku podkreśla ten fakt, który zwłaszcza w procesie psychoterapii może być czynnikiem decydującym o sukcesie lub porażce terapeuty.
W szamanizmie z Ameryki Łacińskiej elementy animistyczne, pochodzące jeszcze z kultur przedkolumbijskich, mieszają się z pochodzącymi z Afryki wierzeniami byłych niewolników. Dodatkowo dochodzą jeszcze elementy wierzeń chrześcijańskich i powstaje z nich specyficzny konglomerat religii, zabobonu i etnografii. W miesięczniku „Sem Fronteiras” jezuita, ojciec Eric de Rosny opowiada jak starał się wplatać racjonalne wnioski z nauki curandeiros do pomocy i leczenia społeczności, w których wiara w magię jest aktualna. Uważa on, że w wierzeniach niektórych ludów wiara przyczynia się w znacznym stopniu do uzdrawiania. Ojciec de Rosny jest zwolennikiem „Arte da dupla visao”, co wedle jego wypowiedzi oznacza „skojarzone, pogłębione i dwojakie widzenie” praktyk szamanów.

Szamani i znachorzy odległych pokoleń zbierali cierpliwie dzikie kwiaty i zioła, z których produkowali esencje, leki o wszechstronnym zastosowaniu: pobudzające, uspakajające, nasenne. Był to wielki skarb wiedzy, który przekazywany następnym pokoleniom dotarł do naszych czasów. I dziś używamy opium, kokainę, efedrynę, naparstnicę, i wiele innych jeszcze lekarstw pochodzenia ziołowego z dalekich krajów i odległych epok. Praktyki koncentracyjne jogi, zalecenia dietetyczne dotyczące postów, potwierdzone doświadczeniami z różnych kultur, stosowane są nadal we współczesnej medycynie. Cierpliwość, życzliwość i chęć pomocy w połączeniu z leczniczą sugestią nadal są podstawowym kanonem postępowania każdego terapeuty. Dlatego amerykański doktor Cliford K. Meador w swej książce pt. „Lekarz doskonały” pisze:
Czy ci się to podoba, czy nie, w każdym lekarzu siedzi odrobina szamana. Używaj tej cechy mądrze i tylko dla dobra swych pacjentów.

Wszyscy pacjenci – docenci psychologii, wyżsi urzędnicy państwowi, analfabeci i nieucy – oczekują od ciebie magii. Magia nie wymaga stosowanie tabletek ani operacji.

Piśmiennictwo

  1. Assion H.J.: “Indigenous” ( “non academic”) medicine in psychiatric inpatients of Turkish origin living in Germany. Fortschritte der Neurologie Psychiatrie. 1999, 67, 12.
  2. Barnes L.: The Psychologizing of Chinese Healing Practices in the United States. Culture, Medicine and Psychiatry. 1998, 22, 413.
  3. Biswas A.: Hypnotizability and the use of traditional dhami-jhankri healing in Nepal. International Journal of Clinical and Experimental Hypnosis. 2000, 48, 6.
  4. Butchart A.: The “Bantu Clinic”. Culture, Medicine and Psychiatry. 1997, 21, 405.
  5. Christman B.: Music, Trance in the Shamanic Universe. 1993. Redwood Seed.
  6. Ciecierski F.: Pamiętnik xiędza Ciecierskiego, przeora dominikanów wileńskich, zawierający jego i jego towarzyszów, przygody, doznane na Sybirze w latach 1797-1801. Lwów. 1865.
  7. Csordas T., J.: Practice, Performance, and Experience in Ritual Healing. Transcultural Psychiatry. 1998, 35, 4.
  8. Csordas T., J.: Ritual Healing. Transcultural Psychiatry. 1998, 4, 35.
  9. Cybikow G.: Buddyjski pielgrzym w świątyniach Tybetu. Warszawa 1975.
  10. Dein S.: The Use of Traditional Healing in South Asian Psychiatric Patients in the U. K. : Interaction Between Professional and Folk Psychiatries. Transcultural Psychiatry. 2001, 28, 2.
  11. Dybowski B.: Wyspy Komandorskie. Kosmos 1885, 10, 21.
  12. Eliade M.: Shamanism: archaic techniques of ecstasy. 1989. Arkana. London.
  13. Ensink K., Robertson B.: Patients and Family Experiences of Psychiatric Services and African Indigenuos Healers. Transcultural Psychiatry. 1999, 1, 36.
  14. Flahaerty G.: Shamanism and the eighteenth centuary. 1992. Princton University Press.
  15. Gadit A.A.: Shamanic concepts and treatment of mental illness in Pakistan. J Coll Phys Surg Pak. 2000, 8, 33.
  16. Goodmen F.: Where the spirits ride the wind: trance journeys and other ecstatic experiences. 1990. Indiana University Press. Bloomington.
  17. Grim J.: Reflections on shamanism: the tribal healer adn the technological trance. 1981. Anima Books
  18. Halifax J.: Shaman, the wounded healer. 1982. Crossrod. New York.
  19. Has M.: Medytacje szamańskie. 1991. Miniatura. Kraków.
  20. Heinze R.: Shamans of the 20th centuary. 1991. Irvington. New York.
  21. Heraldsson E.: Cognitive Neuroscience, Dissociative Trance and Possession. Transcultural Psychiatry. 2000, 37, 4.
  22. Harner M.: Hallucinogens and Shamanism.1973. Oxford University Press.
  23. Ilechukwu S.: Oedipal Anxiety and Cultural Variations in the Incest Taboo. Transcultural Psychiatry. 1999, 2, 36.
  24. Januszkiewicz A.: Żywot Adolfa Januszkiewicza i jego listy ze stepów kirgizkich. Berlin-Poznań. 1861.
  25. Kalhara P.: Magico-religious beliefs in schizophrenia: A study from North India. Psychopathology. 2000, 33, 62.
  26. Kalweit H.: Shamans, healers, and medicine men. 1992. Shambala. Boston.
  27. Kobyłecki J.: Wiadomości o Syberii i podróże w niej odbyte w latach 1831, 1832, 1833, 1834. Warszawa. 1837.
  28. Kopeć J.: Dziennik Józefa Kopcia Brygadiera Wojska Polskiego z rozmaitych nót dorywczych sporządzony. Berlin 1863.
  29. Krzyżowski J.: Curandeiros, szamani, heelerzy, reiki-, magneto-, bio-terapeuci versus doktorzy. Gabinet Prywatny. 1999,2, 24.
  30. Krzyżowski J.: Drogi i bezdroża rozwoju psychopatologii i terapii. 1999. Warszawa. Medyk.
  31. Krzyżowski J.: Zarys historii psychofarmakologii. Medyk. 1999, 4, 8.
  32. Maurer B. L. i wsp.: Phenomenological experience in response to monotonous drumming and hipnotizablity. Am J Clin Hypn. 1997, 40, 130.
  33. Meador C. K.: Lekarz doskonały. Sanmedica. Warszawa. 1995.
  34. Okpako D.T.: Traditional African medicine: theory and pharmacology explored. Trends on Pharmacological Sciences. 1999, 20, 482.
  35. Oppitz M.: How does the healer heal? Shamanic practice in the Himalaya. Psychother Psychosom Med Pychol. 1999, 43, 387.
  36. Pelcastro-Villafuerte B.: The shamanic cure; A psychological interpretation. Salud Publica de Mexico. 1999, 41, 221.
  37. Piłsudski B.: Szamanizm u tubylców na Sachalinie. Lud. 1909, 14, 261.
  38. Quekelbergh van R.: Yearbook of cross-cultural medicine and psychotherapy. 1994. Eigner.
  39. Rioux D.: Shamanic healing techniques: Toward holistic addiction counseling. Culture, Medicine and Psychiatry. 1996, 14, 59.
  40. Sharp L. A.: Exorcists, psychiatrists, and the problems of possession in northwest Madagaskar. Social Science and Medicine. 1994, 38, 525.
  41. Shimoji A. i wsp.: Mediation between the shamanistic model and the psychiatric model in a shamanistic climate. Psychiatry Clin Neurosci. 1998, 52, 581.
  42. Stephen M., Luh Ketut Suryani: Shamanism, Psychoisis and Autonomous Imagination. Culture, Medicine and Psychiatry. 2000, 24, 5.
  43. Swartz L., Ben-Arie O., Teggin A.: Subcultural delusions and halucinations. Br. J. Psych 1985, 146, 291.
  44. Tuong Phan : An Overview of Indigenous Descripitions of Mental Phenomena and the Range of Traditional Healing Practices Among the Vietnamese. Transcultural Psychiatry. 1999, 36, 1.
  45. Villasenor-Bayardo S.: Aztec people and their belief in nagualismo. Annales Medico-Psychologiques. 1998, 156, 260.
  46. Zuk-Nae Lee : Korean Culture and Sense of Shame. Transcultural Psychiatry. 1999, 36, 2.
(0)
Reklama
Komentarze